Por fortuna o por desgracia, seguramente por ambos, la filosofía en lengua española se ha distinguido siempre por una relación conflictiva consigo misma, sobre todo en comparación con las filosofías “canónicas”, desarrolladas en otros contextos lingüísticos y culturales. Cuestionada por su propia sombra, se ha sentido siempre obligada a justificarse cuando ha querido hacerse valer, a reflexionar sobre sí misma cuando ha querido pensar la realidad, a convivir con sus propios fantasmas y a dar cuenta de ellos cuando ha querido deshacerse de ellos demasiado rápido. Se trata por tanto de una filosofía caracterizada, ante todo, por una singularidad que numerosos estereotipos han pretendido saldar con simplismos inaceptables, ya sean en sentido peyorativo o apologético. Por singularidad debemos entender aquí una condición equivoca y paradójica, conformada a partir de experiencias históricas y circunstancias culturales complejas, que obliga a superar con creces tanto el reduccionismo deformador del atraso hispánico como el elogio edulcorado que siempre le ha replicado desde el hispanismo. No se trata de buscar una punto intermedio, una solución ecléctica o una especie de hispanismo moderado, sino de pensar esa singularidad más allá de los relatos que a lo largo de siglos han alimentado esos tópicos simplificadores, muchos de los cuales aún circulan a día de hoy; unos relatos que habrá que desmontar sólo después de escuchar, afrontar y cuestionar las supuestas razones que llegaron a inspirarlos, con el fin de valorar e incluso reformular y hasta rescatar algunas de ellas.
Los relatos que han dado lugar al tópico del atraso hispánico parten de algo innegable como son las inercias autoritarias, férreas y persistentes, que han acompañado al moderno estado español desde su fundación en el amplio sentido del término, desde 1492 hasta nuestros días, a veces de manera explícita, al hilo de proyectos de estado totalitarios, otras de manera más compleja y difusa, compatibles con regímenes parlamentarios y demo-liberales. ¿No tendría que ver con esto último el “revival” neo-franquista actual, en consonancia con el nacional-populismo y el nuevo autoritarismo globales? Son muy abundantes los trabajos que, desde tiempos y perspectivas muy diversos, desde Masson de Morvilliers a Eduardo Subirats, por ejemplo, han mostrado este lado sombrío de la cultura hispánica, tan condicionado por la legitimación de la limpieza étnica y la práctica genocida, la mentalidad inquisitorial y el cercenamiento de la autonomía epistemológica, política y moral.
Ahora bien, la mitificación o excesiva simplificación de estas inercias, llámese leyenda negra o no, ha contribuido a generar estereotipos deformadores. Paradójicamente, han llegado a provocar algo tan acrítico como la identificación entre el tradicionalismo castizo y cualquier pretensión filosófica en lengua española salvo excepciones cuyo objeto habría sido, además, mostrar la condición negativa de esta última. Buen ejemplo de ello lo encontramos en la deficiente recepción del pensamiento del exilio republicano de 1939 en los años de la transición. Con sus mejores intenciones, la vanguardia de la academia filosófica española buscó entonces, en lo más actual de las filosofías francesa, alemana o anglosajona, las grandes referencias para salir del atolladero, ignorando el rico y heterogéneo legado de ese exilio, con el que las nuevas generaciones estaban llamadas a conectar. Sin pretenderlo, ello no sólo contribuyó al olvido de la propia tradición, incluyendo sus expresiones críticas, sino que además abrió la puerta a nuevos colonialismos internos, de orden epistemológico, e incluso a supremacismos lingüísticos implícitos, que quizá no hemos terminado de superar a día de hoy. Todo ello, obviamente, con las excepciones y los matices que ahora no podemos detallar.
En definitiva, se trata de una miopía que tiende a absolutizar esa vertiente castiza, al tiempo que obvia o ningunea sus pliegues y contrapuntos, así como las paradojas y contradicciones que, en términos generales, recorren la historia y la memoria del pensamiento de lengua española.
Llevada al extremo, incluso reproduce el mito esencialista del casticismo en la medida en que se limita a negarlo con el contra-mito del atraso hispánico o de la ineptitud, implícitamente irreversible, de la lengua española para albergar un pensamiento crítico y rigoroso, secular y “científico”. Ello ha tenido además efectos tan contraproducentes como perpetuar la dependencia del español como lengua filosófica. Si, conforme a este estereotipo, el pensamiento de lengua española nunca ha sido capaz de liberarse del lastre oscurantista de la religión, lo que se propone como alternativa es que la luz venga de otra parte, de otras lenguas, tradiciones y modos de pensar, como si se tratara de una oscuridad endémica, casi genética. La dependencia que el pensamiento hispánico pueda arrastrar de sus propios fantasmas reaccionarios y sus inercias autoritarias, o de los dogmas del catolicismo nacionalizado, es entonces reemplazada por nuevas servidumbres. En concreto, por la dependencia de los centros de poder epistemológico o de las iglesias seculares del pensamiento contemporáneo. En ellos la “lingua franca” fue en su día el alemán o el francés; hoy lo es, sin duda, el inglés, a tono con la hegemonía civilizatoria en Occidente del capitalismo digital, cuya capacidad de reproducción absorbe y administra, desde hace décadas, la industria del conocimiento y sus complejas ramificaciones. En todo caso, es como querer reemplazar el nihilismo de los paraísos barrocos recreados por la cultura católica contrarreformista, por el del nuevo paraíso de la inteligencia artificial. En ambos casos hay un momento de verdad, sólo que la del primero ya caducó hace mucho tiempo y la del segundo la damos por buena sin fecha límite. En ambos hay simulación y engaño, pero de uno ya nos desengañamos y del otro no dudamos porque se presenta avalado por la racionalidad ultra-tecnológica más vanguardista. No cabe duda de que la inteligencia artificial, de la que ahora no podemos ocuparnos, constituye una herramienta de gran utilidad para encauzar fines valiosos, pero asumida sin ningún desengaño posible nos conduce hacia una nueva dependencia capaz de borrar por completo, no ya las razones del pensamiento de lengua española, sino también la misma razón crítica en cuanto tal.
Por otra parte, este desdén por la propia tradición y por la propia experiencia histórica como “humus” insoslayable para pensar la realidad, no ha dejado de provocar numerosas respuestas bajo el común denominador del “hispanismo”; entendiendo por tal no una mera disciplina académica o científica, tan justificable o cuestionable como cualquier otra, sino una reivindicación más o menos apologética del pensamiento de lengua española; o mejor dicho, del pensamiento español, en cuya semántica quedaría subsumido el del resto del mundo hispánico o la América hispanohablante. Se trataría por tanto de un planteamiento que, en este caso, arrastraría una doble miopía, a menudo indisociable aunque no necesariamente. En primer lugar, ante las inercias autoritarias e inquisitoriales anteriormente mencionadas, que siempre tenderá a edulcorar, atenuar y hasta justificar, empezando por la violencia de la Conquista o de cualquier proyecto imperialista. En segundo lugar, ante la rica diversidad, no ya de matices, sino de disidencias y antagonismos que aportan las tradiciones de pensamiento americanas, hasta dibujar una indisimulable asimetría, y no sólo analogía, entre ambas orillas.
Este “hispanocentrismo” ha ido de la mano de las voces más eminentes del pensamiento español, ya fuera por resabios casticistas o por obsesiones europeístas. Lo encontramos en Unamuno con la reserva paradójica que acompañaba a sus afirmaciones; o en Ortega, cuya América porteña parecía hecha a la medida de su circunstancia hispano-europea. Fue su discípulo José Gaos, formado en la misma “Escuela de Madrid”, quien rectificaría esta percepción en el contexto mexicano del exilio republicano de 1939. Entre los destinos de la filosofía en ambas orillas —sostenía— hay sin duda complicidad, analogía, sintonía, y por eso mismo él se siente en México un “transterrado” y nunca un desterrado o un exiliado. Pero también existen discordancias, disensos, desequilibrios. Más aún, a juicio de Gaos incluso la orilla americana llevará la delantera cuando encuentre en los proyectos de independencia, no sólo política sino también cultural, la principal referencia para valorar el estado de la cuestión. Si en América estos proyectos se han cumplido, España, en cambio –afirmará en los años cuarenta, en los comienzos de su exilio mexicano- sigue siendo colonia de sí misma al no haberse liberado aún de su propio lastre imperialista.
El entusiasmo de Gaos por las independencias de las naciones hispanoamericanas es sin duda discutible, tal y como hará ver otro filósofo del exilio republicano en México, de una generación posterior, como Adolfo Sánchez Vázquez. Ciertamente –objetará este último-, con esas afirmaciones Gaos está obviando la larga tradición de caudillismos y autoritarismos que recorren la historia de dichas naciones. Pero lo que aquí y ahora más nos interesa es señalar, incluso subrayar, la heterogeneidad entre ambas orillas, cada vez más evidente, a menudo en la misma estela de Gaos y su escuela. Autores como Carmen Rovira y Ambrosio Velasco, entre otros, han mostrado cómo las primeras voces críticas de la Conquista pusieron las bases de un humanismo crítico y anti-imperialista que se ha desarrollado con vida propia en contextos como el mexicano y el peruano, sin dejar por ello de ampliarse a ambos lados del Atlántico. Asimismo, desde trayectorias muy diferentes, otros autores como Bolívar Echeverría han mostrado las grandes diferencias que existen dentro de la mentalidad barroca, en función de donde se expresaran. Se trata tan sólo de un par de ejemplos para llamar la atención sobre la complejidad intrínseca de nuestra comunidad filosófica, lo cual, lejos de ser una inconveniencia, abre posibilidades inéditas para el pensamiento crítico. Son éstas, precisamente, las que queremos tantear y explorar, como alternativa a los estereotipos tanto del atraso endémico como del hispanismo apologético. Como ya hemos insinuado al principio, debemos aclarar que lo que queremos plantear no es una especie de término medio o de compromiso ecléctico entre dos supuestos extremos irreconciliables. Desde luego que la crítica del oscurantismo hispánico ha señalado debilidades insoslayables y que el hispanismo ha tenido sus razones de ser cuando ha recordado que no es posible pensar la realidad con profundidad o sin impostura al margen de la propia experiencia histórica, cultural y lingüística. Pero se trata de referencias que queremos integrar dentro de una autorreflexión mucho más amplia y desprendida de esquemas preconcebidos, capaz de canalizar y desplegar las energías y los recursos de un humanismo crítico a la altura de los tiempos.
No debe olvidarse que el español es una “Weltsprache”, hablada por 500 millones de habitantes y decenas de miles de académicos. De ello han dado buena los 33 volúmenes de la Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, editados entre 1992 y 2017 bajo la dirección de Reyes Mate, con la participación de casi 500 autores. Todo ello invita a pensar que no tiene por qué haber una sola “lingua franca” en la comunidad filosófica internacional, y que puede –incluso debe- haber más de una, sin duda el español entre ellas, como en los congresos mundiales de filosofía. En el caso del español, contiene acervos y experiencias ––unas veces olvidadas, otras consideradas insignificantes o no suficientemente exploradas debido a prejuicios diversos–– que pueden contribuir a pensar de modo diferente una pléyade importante de problemas de orden teórico, práctico y estético, constituyendo una aportación significativa a la llamada “filosofía universal”. Aun de manera implícita, hemos aludido ya a una de esas aportaciones a propósito de las asimetrías existentes entre una y otra orilla.
Como ha apuntado en diversas ocasiones Reyes Mate, el español es una lengua depositaria de experiencias diferentes e incluso antagónicas de un mismo acontecimiento –crucial en los orígenes de la Modernidad– como fuera la Conquista de América y sus consecuencias, sus memorias, omisiones e interpretaciones. Ello la dota singularmente para la interlocución y la interpelación, y por tanto para plantear concepciones originales de la ética, la política y la justicia, entendidas como respuesta a las experiencias históricas y concretas de injusticia, más que a la pretensión discursiva y procedimental de fundamentar principios abstractos que, ajenos a esas experiencias, traducen injusticia por desigualdad; es decir, por desequilibrios que a menudo se achacan al azar o a la causalidad natural, pero no necesariamente de la acción humana. Precisamente el desenmascaramiento de esta naturalización de la injusticia ha orientado obras de referencia del pensamiento en español de las últimas décadas como la del propio Reyes Mate o la del filósofo mexicano Luis Villoro, entre otras.
En un contexto más amplio, aquella naturalización también ha sido cuestionada por el llamado “pensamiento crítico del sur global” o de las llamadas “epistemologías del sur” en el amplio y ecuménico sentido del término. Desde perspectivas diversas y casi siempre entrecruzadas, a veces polémicas entre sí, han dado razón una conciencia de resistencia frente a las nuevas lógicas uniformadoras del colonialismo, el patriarcado y el capitalismo global, cuyas manifestaciones son cambiantes, complejas y contradictorias. La larga tradición del republicanismo iberoamericano y sus ramificaciones, desde las críticas de la Conquista precursoras de los Derechos Humanos hasta sus expresiones actuales en clave multicultural; el marxismo latinoamericano, desde el socialismo indigenista de Mariátegui hasta recepciones creativas de la Teoría Crítica más allá de su eurocentrismo como las de Bolívar Echeverría; la filosofía de la liberación y otras corrientes análogas de la filosofía latinoamericana; la crítica poscolonial y el giro decolonial, desde el pensamiento anti-imperialista clásico a la crítica de las lógicas pervivientes del colonialismo en el ámbito discursivo y narrativo; los feminismos del sur global y sus aportaciones al pensamiento feminista contemporáneo a partir del eje discursivo “género-raza-modernidad-capitalismo”, son referencias relevantes para esta conciencia crítica. Es posible que el mapa dibujado por ellas resulte un tanto confuso por las coincidencias y contradicciones, tensiones y yuxtaposiciones que arrojan en su conjunto; pero todas ellas tienen en común haber desplegado un nuevo tipo de racionalidad, pluriversal y heterodoxa, que hace valer el potencial de formas de conocimiento silenciadas o declaradas insignificantes; y que obliga a revisar la supuesta univocidad de la experiencia y a expandir el concepto de realidad. Todas ellas podrían entenderse, en definitiva, en la práctica de un pensamiento crítico situado, expresado en una lengua llamada a abolir las múltiples formas de imperialismo cultural y epistemológico a cuyo servicio estuvieron en su día.
Al igual que otras lenguas hegemónicas, el español ha sido “la lengua del imperio”, tal y como la bautizara Nebrija; pero también lo ha sido de multitud de voces disidentes y disruptivas que han cuestionado esa servidumbre violenta y que han pensado y propuesto otras maneras de entender la razón moderna y hasta posmoderna. El español también ha sido la lengua del exilio y no sólo, por cierto, en un sentido material, sino también metafórico, como cauce de un pensamiento heterogéneo y excluido del canon, salvo excepciones, por su heterodoxia expresiva.
La autoconciencia lingüística, una peculiar relación con el lenguaje e incluso un uso controvertido del mismo, es precisamente otro de los rasgos característico del pensamiento de lengua española, y quizá el más sobresaliente o al menos el más reconocible. La predilección de muchos filósofos de lengua española por la maleabilidad del ensayo, por ejemplo, es algo sobre lo que se ha teorizado mucho y que se ha llevado a la práctica en incontables ocasiones para expresar el vínculo indisoluble del pensamiento con el mundo vivido, así como para ampliar la razón a ámbitos tradicionalmente excluidos de ella. Ello no quita que esa teorización pueda adoptar un tono autocrítico, incluso severo en autores como Eduardo Nicol, cuando el ensayo se ha convertido en un pretexto para la autocomplacencia estética o para el subjetivismo ensimismado. Tampoco impide que esa práctica sea del todo compatible con la expresión a través de géneros convencionales como el tratado y sus variaciones, tal y como ha reclamado siempre la filosofía pretendidamente científica. Pero, al fin y al cabo, es un rasgo característico del pensamiento en español la propensión a la heterodoxia expresiva, que, como cualquier otra, siempre propiciará el sentido disruptivo de la escritura. Esa ha sido la principal misión, al menos, del ensayo con toda libertad formal que le caracteriza, si es que no, en ciertos casos, de otros géneros como la novela y la poesía.
Ensayos como los de Unamuno, Ortega, Paz, Borges o María Zambrano, reivindicaciones del Quijote como la gran expresión inaugural del pensamiento moderno en lengua española -la cual, por cierto, iniciría una vía alternativa al racionalismo cartesiano- y obras poéticas de especial densidad reflexiva como las de Juan Ramón Jiménez o Antonio Machado, podrían ser algunas de las referencias más conocidas. En casos extremos, cercanos a la mística, el lenguaje de la intuición, transgresor e incongruente cuando alberga conclusiones no incluidas en las premisas, se ditancia del lenguaje conceptual sin renunciar por ello a la profundidad del pensamiento. Se trata, en definitiva, de prácticas de la expresión filosófica en las que arte y conocimiento resultan indisociables.
En lo que toca al fenómeno tecnológico, quizá una de las principales preocupaciones del pensamiento contemporáneo, cabe destacar que la filosofía en lengua española no solo fue pionera en su desarrollo, sino también punto de partida de un modo muy concreto de pensar la tecnología. Su posición periférica, en muy buena medida externa a los procesos de modernización e innovación tecnológica, permitió a los filósofos iberoamericanos detectar desde muy pronto algunas de las consecuencias políticas y antropológicas más nocivas de la tecnología. En este sentido, en nuestro presente marcado por una polarización política que también es tecnológica -Estados Unidos frente a China-, la filosofía iberoamericana de la tecnología se caracteriza por mostrar la estrecha vinculación entre las dependencias tecnológica y político-económica. Otro rasgo que también la distingue es una clara defensa de la importancia de avanzar hacia un control horizontal, local y pluralista de los medios tecnológicos.
En definitiva, se trata de aportaciones que pueden ser disruptivas en la medida en que desenmascare y cuestione los particularismos implícitos en las filosofías autodenominadas “universales”, proponiendo en su lugar una filosofía “pluriversal” o una “razón plural”. Por esta última entendemos una razón inclusiva, “porosa” según la expresión de Carlos Pereda, de vocación hermenéutica e irreductible a criterios unívocos, funcionales o instrumentales, capaz de albergar, elaborar y expresar la complejidad de la experiencia humana. “La filosofía iberoamericana del siglo XX y el desarrollo de una razón plural” (PID2022-138121NB-I00) es precisamente el título del proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades y la Agencia Española de Investigación en el que se enmarca el presente monográfico. Pensar en español en el siglo XXI reúne once contribuciones en las que se abordan aspectos del pensamiento de lengua española desde diversos puntos de vista, con una vocación tanto retrospectiva como prospectiva y bajo el común denominador de la actualidad.
Las primeras cuatro contribuciones plantean así un estado de la cuestión a partir de referencias fundamentales. En “El lugar de la filosofía en el conjunto de los saberes. Algunas reflexiones desde la tradición hispánica”, Jesús M. Díaz Álvarez parte de la abolición de las viejas pretensiones hegemónicas de la filosofía sistemática y de su gran medio de expresión, el tratado, para rescatar otros cauces expresivos como el ensayo o los estilos híbridos, característicos, precisamente, de la postergada tradición hispánica. Un autor de referencia como Ortega y Gasset y su principal heredero intelectual, al menos en el contexto del exilio republicano de 1939, José Gaos, son los interlocutores de una reflexión que destaca la pluralidad de esa tradición y la disposición hacia el diálogo que puede advertirse en ella. En el artículo siguiente y en una línea semejante, “Una lengua para la teoría”, Marcela Croce se apoya en otros interlocutores como el dominicano Pedro Henríquez Ureña y los argentinos Arturo Andrés Roig y Elena Barrenechea, para plantear la capacidad del castellano como lengua incluso idónea para la elaboración teórica, dadas las posibilidades creativas que ofrece su acervo ensayístico. “Del pensamiento español a Hispanoamérica como comunidad filosófica”, por Óscar Barroso, aborda otro rasgo primordial de este pensamiento como es su significación lingüística y cultural, más allá de cualquier demarcación nacional. Fruto de una experiencia común a ambos lados del Atlántico ha sido la maduración de una manera de pensar alternativa al canon racionalista, caracterizada por el sentido religioso, el humanismo, el senequismo, la impronta sentimental y la vocación estética. En este mismo sentido, “El pensar español como pensamiento realista, irónico, perspectivista y ensayístico con voluntad de ideal”, es objeto del siguiente artículo. En sus páginas, Antonio Gutiérrez Pozo reflexiona sobre los recursos de este realismo nuestro, en el que la huella de Ortega nunca se borra y en el que la apertura limitada pero amorosa a la realidad permite su apropiación vital.
Los dos artículos siguientes concentran en autores y referencias concretas una autorreflexión que no olvida sus orígenes y tiene en cuenta sus expresiones contemporáneas. De lo primero da buena cuenta Ambrosio Velasco Gómez en Humanismo republicano y utopía en el Quijote. La célebre creación cervantina se presenta como toda una declaración de intenciones frente al lado oscuro y opresor de la razón, en la medida en que personifica el espíritu republicano frente al Imperio y la Iglesia, el pluralismo frente al pensamiento unívoco, la raíz popular frente a la arrogancia académica y la utopía frente a la injusticia. Seguidamente, en “Adsum: pensando y sintiendo con Zambrano y Unamuno”, Carmen López Sáenz muestra cómo estos dos autores de referencia en la filosofía española del siglo XX, proponen una original integración del sentir, no siempre lograda, ni mucho menos, en las relaciones entre pensamiento y lenguaje.
Seguidamente, “La trascendencia de la filosofía ibero-americana de la técnica”, por Jorge Linares Salgado, aborda uno de los rasgos más actuales, quizá más originales y de mayor proyección de esta filosofía, como es su visión crítica de la deshumanización tecnológica, madurada a lo largo de una tradición reciente que parte de Ortega y Gasset y se ramifica en el horizonte del exilio republicano, para llegar a los planteamientos actuales de autores como Antonio Diéguez y Javier Echeverría.
A continuación, cuatro artículos muy diversos entre sí tienen en común la inquietud por otro rasgo muy característico del pensamiento en español, como es la relación entre el arte y la política en un sentido muy amplio y siempre lleno de matices. En “El ‘debe haber algo más’ de Max Aub o la búsqueda de un nuevo espacio político”, Reyes Mate introduce una voz imprescindible en cualquier reflexión sobre la cultura de la memoria en nuestra lengua. En concreto, muestra cómo Aub llevó a la literatura y al ensayo las experiencias del exilio y la memoria de la guerra, planteando con ellas una ética irreductible a los reduccionismos de las identidades arraigadas y del olvido deliberado de la injusticia. Desde unas coordenadas muy diferentes, Jorge Brioso recuerda el debate entre Jorge Mañac y José Lezama Lima en la Cuba de finales de los cuarenta, en el que se dirimieron visiones contrapuestas. “Furor contra el límite: la polémica entre un intelectual público y un poeta en la Cuba republicana”, muestra cómo el compromiso cívico y republicano del escritor no es algo obvio, sino algo problemático y nunca exento de posibles derivas opresoras. En el caso de Andrea Luquin Calvo, autora del artículo siguiente, la interacción entre arte y política tiene una justificación muy actual en el marco de nuestra reflexión. “Es feminicidio / impunidad para mi asesino o cómo responder a la falta del lenguaje que nos condena”, se apoya en la obra de la escritora feminista mexicana Cristina Rivera Garza para plantear la necesidad de construir un lenguaje, aún deficiente si es que no inexistente, capaz de expresar la violencia normalizada que sufren las mujeres; una tarea que además ofrece marcos de reconocimiento para otras violencia, dotando así al feminismo latinoamericano de un enorme potencial crítico. Finalmente, en “Pensar España, pensar Europa”, Antonio García-Santesmases reflexiona sobre los acontecimientos de la política española de las últimas décadas y su desigual elaboración por parte de los intelectuales, lo cual hace muy pertinente la pregunta por qué significa pensar en español; especialmente en momentos oscuros como los actuales, en los que Europa podría encontrar en la memoria el exilio republicano español una aportación significativa para su proyecto comunitario.
A todos estos autores y autoras queremos expresar nuestro agradecimiento más sincero por sus valiosas contribuciones. También, por supuesto, a la revista Ábaco y a su Director, Miguel Ángel Álvarez Areces, por su generosa invitación a publicar este número monográfico. Con los artículos que incluye, esperamos y deseamos estimular el uso de nuestra lengua para algo tan humano y sin embargo embarazoso en el mundo actual, como pensar y criticar.
Antolín Sánchez Cuervo
Instituto de Filosofía – CSIC
José Manuel Iglesias Granda
Bergische Universität Wuppertal
Editores de la monografía de la revista Ábaco Nº 123
Sumario
PRESENTACIÓN
Una lengua y muchos mundos
Antolín Sánchez Cuervo y José Manuel Iglesias Granda
PENSAR EN ESPAÑOL EN EL SIGLO XXI
- A.- El lugar de la filosofía en el conjunto de los saberes. Algunas reflexiones desde la tradición hispánica
Jesús M. Díaz Álvarez - B.- Una lengua para la teoría
Marcela Croce - C.- Del pensamiento español a Hispanoamérica como comunidad filosófica
Óscar Barroso - D.- El pensar español como pensamiento realista, irónico, perspectivista y ensayístico con voluntad de ideal
Antonio Gutiérrez Pozo - E.- Humanismo republicano y utopía en el Quijote
Ambrosio Velasco Gómez - F.- Adsum: pensando y sintiendo con Zambrano y Unamuno
M.ª del Carmen López Sáenz - G.- La trascendencia de la filosofía ibero-americana de la técnica
Jorge Linares Salgado - H.- El «debe haber algo más» de Max Aub o la búsqueda de un nuevo espacio político
Reyes Mate - J.- Furor contra el límite: la polémica entre un intelectual público y un poeta en la Cuba republicana
Jorge Brioso - K.- Es feminicidio / impunidad para mi asesino o cómo responder a la falta del lenguaje que nos condena
Andrea Luquin Calvo - L.- Pensar sobre España, pensar sobre Europa
Antonio García-Santesmases
TEXTOS URGENTES
1.- Revisión bibliográfica sobre la efectividad de la dieta cetogénica en salud mental Roberto García Sánchez
TRANSTEXTUALIDAD
2.- Identidad cultural y autonomía provincial: Cataluña
Anda-Lucía Ciltan
3.- La identidad personal: una aproximación desde la filosofía y la sociología
Iván Baena González
CRÓNICA Y CRÍTICA DE LA CULTURA
4.- Juan Bernier: escondites del ego
José de María Romero Barea
CRÍTICAS DE LIBROS
- La claridad y el refugio de Cristóbal Ruiz Cuadra {por Laura Mondéjar}
- Ciencia y pseudociencia en psicología y psiquiatría de Marino Pérez Álvarez {por Nicolás Almeida Valles}
- Vidas irrevocables El rostro en el Museo de Bellas Artes de Asturias de Ricardo Menéndez Salmón {por Nacho F. Castro}
- Anita Sirgo, instinto de clase de Rubén Vega y Héctor González {por José Manuel Torre Arca}
- Horacio Capel, Azares y decisiones. Recuerdos personales de Horacio Capel {por Leoncio López-Ocón Cabrera}
